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邓秉元/复旦大学历史学系教授

今年是徐光启诞辰460周年。在晚明儒道佛三教普遍浸润下的精神世界，出现一个具有近代自然科学倾向的心灵结构，本来便是一个奇迹。徐光启的出现，固然得益于一个文化交融的大时代格局，但同时还有三个条件，缺一不可：对自然事物的浓厚兴趣；对异己文化的平视与包容；对事物本源的穷根究底。

引言

嘉靖四十一年（1562）出生于松江府上海县的徐光启，无疑是晚明文化史上的巨擘，但其历史形象至今依然众说纷纭。

不过，经过清朝中叶一百多年的文化挫折，所谓“莫为之后，虽盛而不传”（韩愈语），中土学术并未真正继承前人的绪业，由此失去与方兴未艾的近代西学相互切磋并自我更新的机会。这是晚清西学卷土重来之后，传统学术近乎瓦解的根本原因。二十世纪以降，尽管徐光启本人的历史地位逐渐提升，直至晚近的“中西会通第一人”之誉，但却无法改变文明发展的既定格局。

最近若干年来，从科技史、宗教史、思想史等角度对徐光启的研究，不可以说不多。不过，在阅读相关著作之余，总是有一个困惑萦绕心头。徐光启的独特道路，固然得益于一个文化交融的时代格局，但是否还有更为具体的因素？在晚明儒道佛三教普遍浸润下的精神世界，出现一个具有近代自然科学倾向的心灵结构，本来便是一个奇迹。在某种意义上，作为儒家士大夫的徐光启，之所以成为讲求“天学”的徐光启，最关键的原因有三：对自然事物的浓厚兴趣；对异己文化的平视与包容；对事物本源的穷根究底。三个条件，缺一不可。

倭寇、灾荒与饥饿记忆

从中国传统知识体系来看，耶稣会士东传的西洋科技，相当于古史或墨家的“数度之学”，这种学术总是与自然事物有关，因此主要被认为是工匠的学问，属于“虽有可观”、但“致远恐泥”的小道。早期儒学虽然不以专门学术为先务，对数度之学并不否定。但在中央集权的政治格局之下，内部控制常常成为统治者优先甚至唯一考虑的问题，民众的自我组织与精神自觉难以保证，不仅德性思维日渐萎缩，以知性思维为基础的数度之学，同样失去了发展动力。只有在外患来临的时代，才会有较多经世致用的主张出现。

徐光启的经世取向，显然与其成长环境有关。他所出生的嘉靖晚期，正是“南倭北虏”令大明王朝倍感头疼的时代。远的不说，嘉靖二十九年（1550）的“庚戌之变”，蒙古人便曾兵临北京城下，朝野为之震动。王守仁的再传弟子、时任礼部尚书的松江人徐阶，此时脱颖而出，替明世宗挽救了危局，因此益发得到信任。为了抵御外侮，明世宗开始重用一度被自己斥为“伪学”、并屡次加以打击的阳明学派。徐阶的老师聂豹，还被提升为兵部尚书。

王阳明是明中叶以来最具影响的人物。究其原因，除了王学本身的号召力之外，无疑也和阳明的军功有关。由于不少弟子都曾追随其转战各地，强调“事上磨练”的阳明学派，一时汇集了大批知兵的人材，如徐樾、唐顺之、罗洪先、赵贞吉等，都是其中的有名之辈。另如三省总督胡宗宪、名将谭纶、戚继光、翁万达，也是王学的信徒或同情者。王门的两位学者型侠客，颜钧、何心隐师徒，皆曾是胡宗宪的入幕之宾，颜钧后来还被俞大猷引入军营帷幄。

倭寇的性质在近代学术史上曾引起过争议，但无论是真倭还是海盗，嘉、万年间东南沿海的倭患都是一个实实在在的问题。尤其徐光启所居的上海，即便在松江府所辖诸县之中，由于接近吴淞口，一旦海寇扰掠，往往被祸最深。也正是因此，徐光启在担任京职之后，还想过举家迁至南京或杭州，并给自己的儿子密信，嘱咐他每年借养蚕为名，携全家去稍远一点的青浦县蟠龙镇避难。

仅据梁家勉、李天纲两位学者先后辑补的《徐光启年谱》所录，嘉、万年间，由于气候及倭寇等原因，身处天下最富庶地区的松江，洪水、旱灾、饥荒依然是家常便饭。譬如徐光启27岁之时，一个秀才家庭，遇到灾荒竟然绝粮，偶然从篱笆里找到一个葫芦，“便以充饥”。徐光启20岁左右就关心水利之学，他后来特别留心荒政，把闽广一带已经流行的番薯种植引入江南，并撰写《番薯疏》加以推广，都可以在其早年经历中见到端倪。

与王学的不解之缘

对自然事物的兴趣，是接引传统数度之学的前提。不过，此时已在“梯行九万里”之中的西洋学术假如能被接受，还需要一个会通包容的心胸。因为即便在明代，与宋以前相比，这种精神也早已是稀缺之物。据利玛窦的观察，“自从他们失去整个国土并在鞑靼征服者的枷锁之下服役以来”，对外国人的猜疑“远甚于世界上其他一切民族”。考虑到南倭北虏的现实局面，明代人一面在北边修补长城，一面在东南厉行海禁，但同时也在心理上真正开始与外界隔绝。在晚明，率先打破这种精神壁垒的，首先便是王学，特别是以王畿为代表，主张“掀翻一切，打破牢笼”的“会通派”。

会通派王学本来代表着王学内部的宗教诉求，诚如王畿、周汝登所言，既然“生死事大”“人生只有这件事”，就像“一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又要问是和尚家煮的、百姓家煮的？”每个人不妨找到切己的解脱之道。作为晚明三教合流的逻辑起点，这种在实践中发展出的平等诉求，即便在王学内部都堪称异数。晚明时代对异己声音的宽容，王学的这一流派居功至伟。在会通精神的驱动之下，晚明士大夫掀起了一股博学的风潮，如焦竑、陈第、胡应麟、陈耀文等都是其中的有名之辈。徐光启与其同乡友人陈继儒无疑也可以列名其中。

徐光启与王学的关系很深。江南本来便是王学的大本营，特别是在张居正以后，继任的内阁首辅，如申时行（苏州吴县人）、王锡爵（苏州太仓人）、赵志皋（金华兰溪人）、朱赓（绍兴山阴人）、沈一贯（宁波鄞县人）等，大体都属于在朝王学这一政治集团。甚至后来被称为阉党，曾经挑起南京教案的沈㴶，本来也和徐光启具有“通家之谊”。徐光启为人正直，不喜结党，但他本人在政治道路上的攀升却无疑受惠于江南王学的关系网络。譬如，他的第一位老师黄体仁，是在朝王学代表人物耿定向欣赏的弟子，他中举时的座师是耿定向最著名的弟子焦竑，他会试时的举主则是在朝王学后期的代表人物、王畿的弟子朱赓以及自己的同乡前辈唐文献。

从目前来看，占籍松江的徐光启何以在数次未能中举之后，于万历二十五年（1597）改以国子监生的身份到北京应考，尚属疑案。而徐光启本来已经落选，被从落卷中拔置第一。但也正是这一科顺天乡试，因为“场中取士文多奇诡，用《老》、《庄》语”，不仅副主考焦竑遭到贬斥，好几位中式举子也被革黜。从现存徐光启此科的试卷《舜之居深山之中》来看，以“虚而能通”破题，以“无心斯无所不通”承题，篇中大谈“无为”“无意”“发于无端之内”“会通于不穷之中”，所论固然是孟子与庄子在义理上相通之处，但与会通派王学似乎尤其契合。

由于后来改宗了天主教，徐光启的早年著作大都被遗弃了。但徐光启对阳明的敬意并没有失去。不仅推崇其文章能够对朝家、大儒、大臣三种文字“兼长而备美”，而且直到花甲之年还对阳明所批《五经》手泽追念不已。

尽管与王学的关系如此深厚，徐光启后来还是没有成为王学的终身信徒。王学强调“事上磨练”，所以与经世致用并不矛盾，假如只是从致用角度理解西来科技，那显然不必废弃王学改从西教。如果说天主教强调“敬事”，希望人能保持敬畏之心，东林学派的虔敬意识已足以担当此任。那么到底是什么原因呢？

对自己早年的精神诉求，徐光启本人并没有留下太多的材料。有证据表明他在追随耶稣会士之前曾经信仰过三一教。这是嘉、万时代颇为流行的一个把阳明心学与佛道两教融为一体的派别。但徐光启还是因34岁入粤教书的缘故，遇到在韶州传教的郭居静，相谈甚欢；并经过数载徘徊之后，39岁去南京拜访利玛窦，许之为“海内博物通达君子”，“为低徊久之”。万历三十一年42岁的徐光启去南京重访利玛窦不遇，但此时《天主实义》已经出版，在受罗如望的启发开导之后，终于决定入教。

生平善疑、求其所以然

徐光启与利玛窦万历二十八年（1600）的初次见面，给后者留下深刻且极好的印象。通过利玛窦的记载，多少可以和徐光启本人的性格相印证，这就是徐光启自言的“生平善疑”，而“善疑”的反面则是追求实证。

万历四十四年，南京礼部尚书沈㴶掀起教案，针对种种指控，徐光启写了有名的《辨学章疏》。有意思的是他为传教士辩护的理由：“部臣（指沈㴶）所言风闻之说，臣在昔日亦曾闻之，亦曾疑之矣。伺察数岁，臣实有心窥其情实，后来洞悉底里，乃始深信不疑。”对于耶稣会士所传教义及学术，徐光启也曾“审其议论，察其图书，参互考稽，悉皆不妄”。徐光启甚至向皇帝提出三条“试验之法”，以定耶稣会士学问与德行的真伪。这种试验之法，在徐光启历年有关操练新兵、革新火器与重修历法的上奏中都是一贯的。

孔子对天道的问题极为慎重，“子不语怪力乱神”。甚至理学中最具宗教色彩的会通派王学，其实也只是用良知概念统摄三教，这就是王阳明那个儒道佛三间房子皆我所有的理论，王畿因此说良知乃是“范围三教大总持”。但与其说是恢复了儒学的宗教性，毋宁说把儒学的宗教性建立在佛道两家的基础之上。那么儒学的真正信仰何在？这也难怪利玛窦会这样批评当时的三教合流：“他们相信他们能同时尊奉所有三种教派，结果却发现自己根本没有任何一种，因为他们并不真心遵循其中的任何一种。”

不仅儒家对此语焉不详，佛教也与儒学有着明显的矛盾。譬如“颜回之夭，盗跖之寿”，岂非“使人疑于善恶之无报”？佛家固然可以把因果无限上推，但又如何征实呢？这些问题涉及宗教体验，其实难以理推，但对徐光启的性格而言，却无疑引起了重大的疑难。或许这正是徐光启无法在儒学中找到归宿的原因。因此他给利玛窦的印象之一，便是特别期望知道“儒家所谓‘子不语’的事情，那就是有关来生和灵魂不朽的确切知识”。

解决徐光启这些困惑的，除了教理之外，更可能是一次神秘体验。由于已经听说过基督教，在一次梦境中他看见庙里的三个房间，前两间分别有人被称为圣父、圣子，第三间则一无所见。这种梦境自然被利玛窦解释为天主教的“三位一体”，但假如联想到王阳明的三间房子之喻，便极可能是时为三一教徒的徐光启，在听到郭居静所传的教理之后，疑信之间，内心挣扎的一种反映。

也正是因此，在儒学所谓知仁勇“三达德”中，徐光启似乎首先是偏于知的性格。或许正是这种性格，才真正成就了徐光启在学术上的特殊贡献。简言之，便是由晚明理学的混沌思维中，生出一种清明的理性。这种理性，并非人人皆具的那种混杂着欲望的功利计度之心，而是对事物穷根究底的纯粹知性。徐光启把这种思维称作“求其所以然”。

应当指出，对水利的研究为徐光启真正打开了研究传统数学，特别是几何学的大门。尽管早年的学习经历语焉不详，但由他在庶吉士期间所作的《漕河议》，及稍后不久所作的《勾股义序》中，依然可以见其端倪。由于“求其所以然”，徐光启才明白，大禹治水并非依靠天神庚辰、童律，不过是“测量审，规划精”而已，需要依靠从郑国到郭守敬这些“专门水工”所传的“专门水学”。

不仅如此，水利测量的根本又在于数学，而数学同时也是天文历算乃至一切数度之学的根本。同样因为“求其所以然”，徐光启才明白，数学本来无分东西，中国传统数学知其然而不知其所以然的原因，并非本来如此，而是传统“师传曹习之学”在秦以后中断的结果。但此时的西学显然早已远超中土之上。由此也可以理解他对《几何原本》这种精密的演绎体系如此推崇的原因，这也就是利玛窦所说，此书在技术上的贡献尚其小者，真正的功用在于令人思维缜密。对于这部著作，徐光启寄予了厚望：“窃意百年之后，必人人习之，即又以为习之晚也，而谬谓余先识，余何先识之有？”

从这个意义上说，百年后的清代文化有负于徐光启，也有负于整个晚明时代。当清代号称“睁眼看世界”的先驱人物只是主张“师夷长技”的时候，可能并不清楚两百年前的晚明士人，早就在研究欧几里得与亚里士多德，直探西学的本源了。

徐光启想要超胜的是西学吗？

由此可以一窥徐光启在中西会通方面所达到的高度。这种高度，倘就具体学科来说，今天似乎只有学术史意义。但徐光启的高度，却是文明史意义上的。利玛窦与徐光启的相会，绝非简单的西学东传，同时也是知识体系的对话。所谓“易佛补儒”，亦非简单针对现实中的佛教，而是意在改造那个被佛学浸润了上千年之久的知识体系。

因此，在理解了“所以然”的意义之后，徐光启并未纠缠于西学中源之类问题，却转而为华夏文明在源头上拾遗补阙。首先，徐光启找到中土数度之学的经学本源，为一直被当作《周礼·冬官》的《考工记》重新作注；其次，则是用纯粹的演绎推理为中国传统数学重新奠基。

汉代所传的《九章算术》，只有题目和计算方法，历代学者在其中苦思冥索、左冲右突，虽然不无斩获，但却谬误频仍。在为李之藻译《同文算指》所作的序言中，徐光启指出，流行的算术之书，有价值的其实极少，但即便如此，“亦仅仅具有其法，而不能言其立法之意”。有鉴于此，徐光启和李之藻的《勾股义》与《同文算指》等著作，借用西洋几何、算术，对有法无义的本土数学经典疏通证明，其实也就是为传统数学疏浚源头。从数学本身来说，似乎只是迈出一小步，但从中国文化精神角度来看，却无疑是一大步。只有找回这一纯粹知性，中国文化才能回复“仁知一体”的精神结构，而这也正是由顾炎武、黄宗羲、王夫之等为开山的“第三期经学”的根本使命。相形之下，清儒笼统地把《周髀算经》、《九章算术》计入“二十一经”，未免腐儒之谈；四库馆臣把《同文算指》视作“算家考古之资”，则尤其言不及义。

徐光启另一巨大成就，是以西法为基础，花费巨大精力编纂的《崇祯历书》。正是在这一过程中发生了传统与西法的巨大争议，徐光启因此提出了那个著名论断：“欲求超胜，必须会通；会通之前，先须翻译”。问题是，20世纪以来绝大多数学者似乎都误读了这一观点，想当然地理解为徐光启所要“会通以求超胜”的是西学。这到底是怎么回事呢？

在徐光启对传统数度之学的研讨中，郭守敬是一个无法绕开的人物。在天文、历算、水利等诸多领域，作为元代中外会通（特别是与阿拉伯文化）的典范，郭守敬都是相关领域的一座高峰，徐光启对郭守敬本人也是推崇备至。问题是郭守敬可以被超越吗？

这一问题之所以会产生，还是要归因于朱元璋。这位据说“深明象纬”的统治者，大概过于迷信天文星象对人间统治的预见，竟然下令不许民间私习天文，甚至有意无意之间，在接收元代天文资料的时候，只是把郭守敬《授时历》的成法留存，而把与推导原理有关的著作销毁殆尽。朱元璋的这一禁令是极为成功的，以至于崇祯二年钦天监竟直陈明朝《大统历》即是《授时历》，“二百六十年来，历官按法推步，一毫未尝增损，非惟不敢，亦不能，若妄有窜易，则失之益远矣。”这也难怪，利玛窦来华以后很快就发现，自己以一个业余人士，推算日食竟然比明朝的钦天监还要准确。

由于明代历官已经不了解“所以然之故”，徐光启、李之藻等主张采用西法。有意思的是一些反对西法的理由：一种如《元史》历议，把不合历法的观测说成是“日度失行”；另一种则是“宋儒言天必有一定之数，今失传耳”。后说在现实中并无实际意义，但前一说法则涉及是完全使用西法还是借《大统历》的“型模”、参用西法的问题。因此万历四十年曾经讨论各用各法、“分曹治事”。

也许主要为了消减反对派的阻力，徐光启崇祯二年最终建议采取折中之策：在充分翻译西法之后，令“甄明《大统》、深知法意者，参详考订，镕彼方之材质，入《大统》之型模”，这就是徐光启具体所说的会通。在这一语境之下，所谓“超胜”，只能是对《大统历》的超胜，而并非西学。不宁唯是，折中后的新历法既“可为目前必验之法，又可为二三百年不易之法，又可为二三百年后测审差数因而更改之法。又可令后人循习晓畅，因而求进，当复更胜于今也。”徐光启所谓超胜，乃是一种不断的自我超越，并没有中西之争的意图在内。

据我寡闻所及，首先把“超胜”加于“西法”的，可能是清初历算学家王錫阐的《历说》。王氏首先指出，徐光启“原欲因西法而求进，非尽更成宪也”；之后又说：“今西法且盛行……然以西法为有验于今，可也；如谓为不易之法，无事求进，不可也。”这显然是针对徐光启的折中之策最终未能实行，《崇祯历书》中西法完全占据上风而言。王錫阐此处对徐光启的评价本来并无错误，但却很容易被误解，毕竟他本人也确有在天文学上会通中西、“超胜”西法之意。梅文鼎说他“能深入西法之堂奥，而规其缺漏。”同一时代“西学中源说”开始流行，因此也就不难理解。近人梁启超《中国近三百年学术史》影响巨大，在引用了王錫阐的观点之后，行文中又不时暗示徐光启有“超胜西人”之意。那么，把清人的观念强加给徐光启本人，最晚也当始于梁启超。由此可见，在晚明学者眼中，那个在形成中的中国文化本来并非“全牛”，永远在开放之中；但入清以后，却兀然有了一个与西学相对的中国文化横亘心中。高下之别，于焉可见。或许这便是明清易代的后果之一。

结语

徐光启在晚明虽然不无同道，但走在时代前面的智者或许永远是寂寞的。曾经有人说，徐光启在哪个时代都是会被接纳的人物，自然不无道理；但从另一个角度来说，无论哪一时代理解他的人应该都是少数。因为徐光启是无法被归类的。他的老师利玛窦曾经写过一部《畸人十篇》，其中一节是专门与徐光启的讨论。庄子说，“畸人者，畸于人而侔于天。”简言之，所谓畸人，也就是在人世可能不合流俗，但却恰好合乎天道的人。假如一定要给徐光启归个类，也许畸人便再合适不过了。

校对：栾梦